Agama, Negara, dan Nalar Publik Jurgen Habermas

Karel Steenbrink sebagaimana dikutip Nur Syam (2009: 53) menyatakan bahwa “Indonesia: too much religion.” Secara implisit, ungkapan ini hendak menegaskan bahwa pluralitas agama menjadi salah satu realitas yang tak terbantahkan di Indonesia. Fakta pluralitas agama tersebut menuntut setiap penganut agama agar menghargai dan mengakui eksistensi yang lain sebagai yang khas, yang memiliki keyakinan berbeda.

Penghargaan dan pengakuan akan eksistensi agama atau keyakinan lain menjadi sebuah keharusan, sebab jika tidak demikian, kehidupan bersama akan selalu diwarnai oleh konflik berupa pertikaian, pertentangan, dan kekerasan yang berujung pada perpecahan. Biasanya, konflik dalam kehidupan beragama atau berkeyakinan terjadi, karena perbedaan penafsiran dan pengajaran mengenai doktrin teologis seperti ketuhanan, meski tidak jarang juga karena diboncengi oleh kepentingan politik dan kekuasaan.

Dalam The Battle for God, Karen Armstrong sebagaimana dikutip A. Sudiarja dalam majalah Basis (2017: 5–6), memperlihatkan sejauh mana perbedaan persepsi tentang Tuhan telah menimbulkan perpecahan, tidak saja antaragama, tetapi juga dalam masing-masing agama. Sebagai misal, konflik memperebutkan kekhalifaan antara Sunni dan Syiah yang diwarnai intrik dan pembunuhan; persoalan kedudukan Yesus dan kepemimpinan tunggal Sri Paus yang juga menjadi pokok pertikaian dalam Gereja Kristen di Eropa sampai di Amerika, dan masih banyak lagi.

Dalam konteks Indonesia, konflik kehidupan beragama atau berkeyakinan sudah bukan menjadi persoalan baru. Di balik merebaknya fenomena konflik bernuansa agama akhir-akhir ini, sebenarnya konflik serupa sudah muncul pada akhir Orde Baru dengan puncaknya pada 1996–1998. Peristiwa kerusuhan yang terjadi pada waktu itu di antaranya adalah peristiwa penghancuran 10 gereja di Sidotopo pada tanggal 9-06-1996, perusakan dan pembakaran gedung gereja dan gedung sekolah milik umat Kristen dan Katolik di Sidotopo pada tanggal 10-10-1996, dan perusakan gedung gereja dan sekolah Kristen serta Vihara di Tasikmalaya pada 26-12-1996 (Jegalus, 2011: 96–97). Memasuki tahun 2000-an, intensitas konflik kehidupan beragama atau berkeyakinan makin meningkat. Sebagai sebuah sampel, Setara Institute mencatat, pada tahun 2007 terdapat 185 jenis tindakan dalam 135 peristiwa pelanggaran kebebasan beragama atau berkeyakinan. Pada tahun 2008 terdapat 367 tindakan dalam 265 peristiwa, dan pada tahun 2009 terdapat 291 tindakan dalam 200 peristiwa (Ismail Hasani, 2011: 1).

Kondisi buram tersebut hendak menggambarkan ambivalensi kehadiran agama di ruang publik. Di satu pihak, agama menentang kekerasan, menjunjung tinggi kemanusiaan universal, mencintai hak-hak asasi manusia dan perdamaian (Matias Daven, 2013: 200–201). Bahkan, agama dengan solidaritas pra-politisnya turut memperjuangkan kemerdekaan Indonesia dan selalu mentransformasi diri sebagai partner sekaligus kritikus pemerintah untuk mencapai kesejahteraan rakyat Indonesia seutuhnya (Otto Gusti Madung, 2009: 71). Di sini, agama telah menghadirkan sebuah roh kehidupan atau keselamatan yang memandang kemanusiaan universal sebagai satu-satunya alasan keberadaan dan perjuangannya di tengah dunia yang terus ditengarai oleh berbagai gejolak atau konflik akibat perbedaan kepentingan tertentu.

Namun, di pihak lain, dalam agama itu sendiri terdapat potensi untuk menghadirkan kekerasan, perpecahan, konflik, peperangan, dan pemusnahan hidup, demi kebenaran absolut yang diyakini agama tertentu terhadap agama lainnya (Matias Daven, 2013: 200–201). Agama telah dan sedang menjadi basis legitimasi kekerasan horizontal antarwarga sebagaimana tampak dalam pelbagai perseteruan fisik–nonfisik yang begitu masif. Tidak hanya itu, agama juga turut bersumbangsih dalam menciptakan kekerasan struktural dengan memengaruhi pemerintah, agar memproduksi hukum dan aturan yang diskriminatif.

Sampai di sini, kita dihadapkan pada pertanyaan: apakah dengan adanya ambivalensi kehadiran agama di ruang publik, lantas membuat kehadiran agama berbahaya bagi sebuah negara demokrasi kontemporer? Apakah agama harus disingkirkan dari diskursus ruang publik?

Posisi Agama di Abad 21

           Tak dapat dimungkiri bahwa agama tetap memiliki peranan sentral dalam ruang diskursus publik negara demokrasi saat ini. Agama tetap aktual dalam persoalan-persoalan publik masyarakat demokrasi kontemporer abad 21 ini. Di mana-mana gerakan-gerakan religius terbukti memenuhi lanskap politis. Lebih daripada sekadar mengungkapkan protes, kelompok-kelompok agama ini juga melakukan manuver-manuver untuk mengubah kebijakan-kebijakan publik dengan mendesakan doktrin-doktrin mereka kepada pemerintah.

          Kehadiran agama di ruang publik, misalnya tampak dalam beberapa contoh, seperti keikutsertaan agama di ruang publik, seperti gerakan anti-aborsi oleh gereja Katolik di USA, tuntutan kaum Sikh di Inggris dan USA agar dibebaskan dari wajib helm, sampai pada protes atas salib di kelas-kelas yang dilakukan oleh para penganut Antroposofi di Bavaria Jerman. Pemerintah di Eropa pun menjadi semakin sensitif terhadap Islam, sebagaimana ditunjukkan dengan larangan pemakaian hijab di Prancis, larangan membangun menara masjid di Swiss, dan xenofobia terhadap imigran keturunan Turki di Jerman. Di Indonesia, gerakan-gerakan aspirasi religius itu merebak di seputar pro-kontra RUU Antipornografi/Pornoaksi, protes video seks artis, dukungan atas Perda Syariah, sampai pada aksi sweeping terhadap tempat-tempat hiburan  pada bulan Ramadan, pelanggaran ibadat warga Kristiani, dan juga aksi protes terhadap Buddha Bar di Jakarta (F. Budi Hardiman, 2018: 202).

Namun, tak pelak, peran publik agama dalam ruang publik demokrasi menjadi suram ketika berhadapan dengan sikap negara yang cenderung mendomestifikasi agama. Kata ‘domus’ berarti rumah (F. Budi Hardiman, 2018: 200). Dalam arti ini, keyakinan-keyakinan religius hanya menjadi urusan rumah dan tidak diperkenankan dibawa ke luar pagar, untuk menjadi urusan publik yang sangat pluralistis. Tampak di sini, negara lebih berpihak pada kepentingan kelompok sekuler dengan menolak belajar dari tilikan-tilikan religius para warganya yang beriman. Padahal dalam kenyataan, keyakinan-keyakinan religius tetap merupakan sumber kuat untuk merangsek partisipasi demokratis dan solidaritas sosial dalam negara hukum demokratis modern, seperti dipraktikkan dalam gerakan civil right yang dipimpin oleh Martin Luther King Jr. di USA atau M. Gandhi di India. Dalam konteks Indonesia, kita dapat melihat melalui berbagai aksi-aksi perjuangan para tokoh dan aktivis demokrasi dan HAM, termasuk keterlibatan warga negara dalam pemilu yang banyak dimotivasi oleh nilai-nilai religius agama-agama yang ada di Indonesia.

Nalar Publik Jurgen Habermas

Nalar publik adalah sebuah konsep post-sekuler, yang lahir dari hasil permenungan filosofis Jurgen Habermas atas kekeliruan masyarakat sekuler dalam memahami sekularisasi. Bagi Habermas, terdapat dua model kekeliruan masyarakat sekuler dalam memahami sekularisasi. Pertama, sekularisasi dimengerti sebagai Verdrangungsmodell. Artinya, dalam alur sejarah masyarakat modern, agama akan lenyap dengan sendirinya dan akan digantikan oleh pengetahuan dan ideologi kemajuan. Persis posisi ini yang dikembangkan oleh Max Weber dan cukup lama menjadi rujukkan ilmiah dalam memahami masyarakat modern. Kedua, sekularisasi dipahami sebagai Enteignungsmodell. Model ini memposisikan modernitas dan sekularisasi sebagai musuh agama. Alasannya, sekularisasi dianggap telah melahirkan kejahatan-kejahatan moral. Menurut Habermas, para teroris atas nama agama, terutama pelaku teroris 11 September 2001 memiliki pemahaman seperti ini tentang sekularisasi dan ingin membangun kembali moralitas agama dengan jalan kekerasan (Otto Gusti Madung, 2017: 35–36).

Habermas menilai bahwa kedua paradigma tentang sekularisasi di atas terlalu sempit dan bertentangan dengan kondisi masyarakat post-sekuler, di mana agama dan ilmu pengetahuan sebenarnya bisa hidup berdampingan. Melalui konsep nalar publik (commonsense yang rasional), agama dan ilmu pengetahuan bisa diperdamaikan. Cahaya nalar publik memberi ruang bagi agama dan ilmu pengetahuan, untuk saling belajar dengan bangunan relasi intersubjektif yang berpijak pada perwujudan nilai-nilai moral universal dan penghargaan serta toleransi terhadap kebinekaan, sehingga perdamaian sosial dalam kehidupan masyarakat bisa terwujud.

Proses saling belajar antara agama dan sekularitas harus berlangsung secara timbal balik. Artinya, bukan hanya warga dengan keyakinan religius berkewajiban untuk menerjemahkan pandangannya ke dalam bahasa sekuler guna menghindari dominasi sosial yang tidak fair atas yang lain, lewat keyakinan yang tidak cukup legitim. Akan tetapi, warga sekuler juga memiliki tanggung jawab untuk memahami, menghargai posisi religius, dan berusaha belajar bersama untuk menafsirkan maknanya (Otto Gusti Madung, 2017: 35–36). Dengan kata lain, dalam proses saling belajar tersebut, ilmu pengetahuan sekuler tidak boleh bertindak sebagai hakim sepihak atas kebenaran-kebenaran religius, tetapi senantiasa bersedia mendengarkan klaim-klaim religius di ruang publik. Demikian halnya–agar dapat didengar dan mudah dipahami dalam ruang diskursus publik yang plural–agama-agama juga harus mampu menerjemahkan doktrin-doktrin teologisnya ke dalam bahasa nalar publik yang mengandung validitas kebenaran, kejujuran, ketepatan, dan kejelasan.

Pola Saling Belajar

Dalam kerangka pemikiran Habermas, ada tiga pola hubungan saling belajar yang menandai kemestian dialog yang saling pengertian dalam masyarakat di era kekinian (F. Budi Hardiman, 2018: 205–2011). Pertama, hubungan di antara berbagai kelompok agama yang berbeda-beda. Dalam konteks ini, kelompok-kelompok agama harus berupaya menerjemahkan bahasa teologis mereka yang dianggap partikular dalam masyarakat majemuk itu, ke dalam ungkapan-ungkapan yang bisa diterima secara rasional oleh publik yang lebih luas, yakni agama lain. Bagi umat beriman, hal ini merupakan sebuah tantangan yang pelik, karena mereka harus merelatifkan posisi mereka di hadapan agama-agama lain dan di hadapan para warga sekuler tanpa merelatifkan inti dogmatis agamanya sendiri. Keadaan seperti ini yang Habermas sebut sebagai situasi epistemis. Dengan kata lain, seorang Muslim atau Kristen tetap berpegang pada kebenaran imannya, meski di ruang publik ia harus bersikap moderat di hadapan yang lain.

Kedua, hubungan antara kelompok agama dan kelompok sekuler. Kelompok sekuler kerap kali mendevaluasi agama sebagai irasional atau sebagai artefak pramodern. Dalam konteks negara demokratis, anggapan seperti ini membuat orang tidak membuka ruang untuk saling belajar. Meninjau lebih dalam, demikian Habermas, rasio sekuler sebenarnya dihasilkan dari proses belajar dari tradisi agama (Kristen). Negara sekuler itu sendiri berdiri di atas suatu dasar yang bersifat prapolitis, yaitu agama, maka saling belajar sudah merupakan keniscayaan dalam politik. Sebagai contoh, moral suara hati, HAM, dan demokrasi adalah warisan etika religius. Bahkan, teori tindakan komunikatif Habermas dikembangkannya dari warisan agama Kristen tentang komunitas gereja yang saling mengerti.

Ketiga, hubungan negara dan berbagai kelompok sosial. Hubungan yang dimaksudkan di sini adalah sikap pemerintah di hadapan berbagai kelompok warganya. Dalam hal ini praktik negara hukum modern telah menemukan strategi untuk menghadapi kemajemukkan cara hidup yaitu asas netralitas. Asas netralitas dalam pemahaman Habermas bukan dalam arti pasif, ataupun permisif jika terjadi konflik antarkelompok. Netralitas harus diartikan sebagai sikap proaktif yang menjamin kebebasan agama untuk semua golongan. Tercakup dalam sikap proaktif itu, menindak tegas para pelanggar hak kebebasan beragama, sikap toleransi terhadap intoleransi, karena sama halnya memihak kepada penindasan. Dalam asas netralitas, kepentingan parsial dari kelompok atau golongan tertentu bisa diterima apabila disampaikan dengan aspirasi-aspirasi yang bisa dipahami publik yang lebih luas. Tanpa prosedur ini negara akan kehilangan netralitasnya dan berubah menjadi negara golongan.