ESAI: Era Defisit Ide dan Surplus Informasi

 

Overload 

Sekarang ini, transformasi besar dalam teknologi informasi menciptakan surplus informasi sekaligus defisit ide. Meskipun kita memiliki akses tak terbatas ke data dan fakta, tantangan utama saat ini adalah bagaimana mengubah informasi menjadi pengetahuan yang bermakna. 

Kita perlu memahami bahwa defisit ide bukanlah hasil dari kurangnya informasi, melainkan perihal ketidakmampuan kita untuk mengolah dan menghubungkan informasi tersebut menjadi pemahaman yang mendalam. Masyarakat saat ini (baca: kita) sering kali terjebak dalam siklus konsumsi informasi tanpa refleksi kritis, yang menghasilkan gagasan yang dangkal dan pemahaman yang terfragmentasi. Kita bisa menyaksikan ruang digital (baca: media sosial) kita lebih banyak menampilkan konten yang bersifat banal, sensasional, atau bahkan palsu. Hal ini memicu penurunan kualitas pemikiran dan kurangnya ketajaman analisis. Ditambah lagi dengan ketergantungan kita pada teknologi pencarian (google) dan algoritma media sosial yang sering kali mempersempit pandangan kita dan menciptakan gelembung informasi yang hanya memperkuat keyakinan yang sudah ada. Dalam konteks ini, kita menghadapi risiko besar ketidakberagaman pemikiran, yang merugikan kemampuan kita untuk melihat masalah dari berbagai perspektif. 

Surplus informasi membuat manusia cenderung mengalami overload kognitif, di mana kemampuan otak untuk memproses informasi menjadi terbatas. Dalam situasi ini, muncul ketidakmampuan untuk mengeksplorasi ide dengan mendalam, karena otak lebih suka menyaring informasi secara dangkal. Lebih dari itu, terlalu banyaknya data tanpa arah atau konteks yang jelas dapat menyebabkan kelelahan informasi dan ketidakmampuan untuk menyaring informasi yang relevan. 

Apa yang mesti kita buat?

Pertama, pendidikan kritis. Pendidikan harus dipusatkan pada pengembangan keterampilan berpikir kritis dan analitis. Ini termasuk kemampuan untuk menilai sumber informasi, menyusun argumentasi, dan mengintegrasikan berbagai perspektif. Dengan memberdayakan individu untuk menjadi konsumen informasi yang kritis, kita dapat mengatasi defisit ide. Hal ini dapat dilakukan melalui program sekolah yang menggiring siswa untuk berpikir kritis, seperti literasi dan sebagainya. Kedua, kesadaran teknologi. Masyarakat perlu lebih sadar akan dampak algoritma dan teknologi pencarian terhadap pola pikir kita. Inisiatif untuk melibatkan diri dalam sumber informasi yang beragam dan untuk menghindari penghamburan waktu di platform media sosial yang tidak produktif menjadi kunci untuk mengatasi surplus informasi. Pentingnya kecerdasan menggunakan media sosial. Ketiga, pembangunan masyarakat. Masyarakat harus memprioritaskan pembangunan ruang intelektual yang mempromosikan dialog dan diskusi yang bermakna. Ini dapat mencakup forum publik, keaktifan dalam platform daring yang mendorong pertukaran ide yang mendalam, dan sebagainya.

Akhirnya, era defisit ide dan surplus informasi membutuhkan pendekatan holistik yang mencakup aspek pendidikan, teknologi, dan masyarakat. Dengan mempromosikan pemikiran kritis, kesadaran teknologi, dan pembangunan masyarakat, kita dapat mengubah surplus informasi menjadi kekayaan intelektual yang berarti, menciptakan masyarakat yang mampu menghadapi tantangan kompleks abad ke-21. Solusi alternatif ini bukan hanya tentang mengelola informasi, melainkan juga tentang mengubah cara kita memahami dan menerapkan pengetahuan dalam kehidupan sehari-hari.

Read More

Agama, Negara, dan Nalar Publik Jurgen Habermas

Karel Steenbrink sebagaimana dikutip Nur Syam (2009: 53) menyatakan bahwa “Indonesia: too much religion.” Secara implisit, ungkapan ini hendak menegaskan bahwa pluralitas agama menjadi salah satu realitas yang tak terbantahkan di Indonesia. Fakta pluralitas agama tersebut menuntut setiap penganut agama agar menghargai dan mengakui eksistensi yang lain sebagai yang khas, yang memiliki keyakinan berbeda.

Penghargaan dan pengakuan akan eksistensi agama atau keyakinan lain menjadi sebuah keharusan, sebab jika tidak demikian, kehidupan bersama akan selalu diwarnai oleh konflik berupa pertikaian, pertentangan, dan kekerasan yang berujung pada perpecahan. Biasanya, konflik dalam kehidupan beragama atau berkeyakinan terjadi, karena perbedaan penafsiran dan pengajaran mengenai doktrin teologis seperti ketuhanan, meski tidak jarang juga karena diboncengi oleh kepentingan politik dan kekuasaan.

Dalam The Battle for God, Karen Armstrong sebagaimana dikutip A. Sudiarja dalam majalah Basis (2017: 5–6), memperlihatkan sejauh mana perbedaan persepsi tentang Tuhan telah menimbulkan perpecahan, tidak saja antaragama, tetapi juga dalam masing-masing agama. Sebagai misal, konflik memperebutkan kekhalifaan antara Sunni dan Syiah yang diwarnai intrik dan pembunuhan; persoalan kedudukan Yesus dan kepemimpinan tunggal Sri Paus yang juga menjadi pokok pertikaian dalam Gereja Kristen di Eropa sampai di Amerika, dan masih banyak lagi.

Dalam konteks Indonesia, konflik kehidupan beragama atau berkeyakinan sudah bukan menjadi persoalan baru. Di balik merebaknya fenomena konflik bernuansa agama akhir-akhir ini, sebenarnya konflik serupa sudah muncul pada akhir Orde Baru dengan puncaknya pada 1996–1998. Peristiwa kerusuhan yang terjadi pada waktu itu di antaranya adalah peristiwa penghancuran 10 gereja di Sidotopo pada tanggal 9-06-1996, perusakan dan pembakaran gedung gereja dan gedung sekolah milik umat Kristen dan Katolik di Sidotopo pada tanggal 10-10-1996, dan perusakan gedung gereja dan sekolah Kristen serta Vihara di Tasikmalaya pada 26-12-1996 (Jegalus, 2011: 96–97). Memasuki tahun 2000-an, intensitas konflik kehidupan beragama atau berkeyakinan makin meningkat. Sebagai sebuah sampel, Setara Institute mencatat, pada tahun 2007 terdapat 185 jenis tindakan dalam 135 peristiwa pelanggaran kebebasan beragama atau berkeyakinan. Pada tahun 2008 terdapat 367 tindakan dalam 265 peristiwa, dan pada tahun 2009 terdapat 291 tindakan dalam 200 peristiwa (Ismail Hasani, 2011: 1).

Kondisi buram tersebut hendak menggambarkan ambivalensi kehadiran agama di ruang publik. Di satu pihak, agama menentang kekerasan, menjunjung tinggi kemanusiaan universal, mencintai hak-hak asasi manusia dan perdamaian (Matias Daven, 2013: 200–201). Bahkan, agama dengan solidaritas pra-politisnya turut memperjuangkan kemerdekaan Indonesia dan selalu mentransformasi diri sebagai partner sekaligus kritikus pemerintah untuk mencapai kesejahteraan rakyat Indonesia seutuhnya (Otto Gusti Madung, 2009: 71). Di sini, agama telah menghadirkan sebuah roh kehidupan atau keselamatan yang memandang kemanusiaan universal sebagai satu-satunya alasan keberadaan dan perjuangannya di tengah dunia yang terus ditengarai oleh berbagai gejolak atau konflik akibat perbedaan kepentingan tertentu.

Namun, di pihak lain, dalam agama itu sendiri terdapat potensi untuk menghadirkan kekerasan, perpecahan, konflik, peperangan, dan pemusnahan hidup, demi kebenaran absolut yang diyakini agama tertentu terhadap agama lainnya (Matias Daven, 2013: 200–201). Agama telah dan sedang menjadi basis legitimasi kekerasan horizontal antarwarga sebagaimana tampak dalam pelbagai perseteruan fisik–nonfisik yang begitu masif. Tidak hanya itu, agama juga turut bersumbangsih dalam menciptakan kekerasan struktural dengan memengaruhi pemerintah, agar memproduksi hukum dan aturan yang diskriminatif.

Sampai di sini, kita dihadapkan pada pertanyaan: apakah dengan adanya ambivalensi kehadiran agama di ruang publik, lantas membuat kehadiran agama berbahaya bagi sebuah negara demokrasi kontemporer? Apakah agama harus disingkirkan dari diskursus ruang publik?

Posisi Agama di Abad 21

           Tak dapat dimungkiri bahwa agama tetap memiliki peranan sentral dalam ruang diskursus publik negara demokrasi saat ini. Agama tetap aktual dalam persoalan-persoalan publik masyarakat demokrasi kontemporer abad 21 ini. Di mana-mana gerakan-gerakan religius terbukti memenuhi lanskap politis. Lebih daripada sekadar mengungkapkan protes, kelompok-kelompok agama ini juga melakukan manuver-manuver untuk mengubah kebijakan-kebijakan publik dengan mendesakan doktrin-doktrin mereka kepada pemerintah.

          Kehadiran agama di ruang publik, misalnya tampak dalam beberapa contoh, seperti keikutsertaan agama di ruang publik, seperti gerakan anti-aborsi oleh gereja Katolik di USA, tuntutan kaum Sikh di Inggris dan USA agar dibebaskan dari wajib helm, sampai pada protes atas salib di kelas-kelas yang dilakukan oleh para penganut Antroposofi di Bavaria Jerman. Pemerintah di Eropa pun menjadi semakin sensitif terhadap Islam, sebagaimana ditunjukkan dengan larangan pemakaian hijab di Prancis, larangan membangun menara masjid di Swiss, dan xenofobia terhadap imigran keturunan Turki di Jerman. Di Indonesia, gerakan-gerakan aspirasi religius itu merebak di seputar pro-kontra RUU Antipornografi/Pornoaksi, protes video seks artis, dukungan atas Perda Syariah, sampai pada aksi sweeping terhadap tempat-tempat hiburan  pada bulan Ramadan, pelanggaran ibadat warga Kristiani, dan juga aksi protes terhadap Buddha Bar di Jakarta (F. Budi Hardiman, 2018: 202).

Namun, tak pelak, peran publik agama dalam ruang publik demokrasi menjadi suram ketika berhadapan dengan sikap negara yang cenderung mendomestifikasi agama. Kata ‘domus’ berarti rumah (F. Budi Hardiman, 2018: 200). Dalam arti ini, keyakinan-keyakinan religius hanya menjadi urusan rumah dan tidak diperkenankan dibawa ke luar pagar, untuk menjadi urusan publik yang sangat pluralistis. Tampak di sini, negara lebih berpihak pada kepentingan kelompok sekuler dengan menolak belajar dari tilikan-tilikan religius para warganya yang beriman. Padahal dalam kenyataan, keyakinan-keyakinan religius tetap merupakan sumber kuat untuk merangsek partisipasi demokratis dan solidaritas sosial dalam negara hukum demokratis modern, seperti dipraktikkan dalam gerakan civil right yang dipimpin oleh Martin Luther King Jr. di USA atau M. Gandhi di India. Dalam konteks Indonesia, kita dapat melihat melalui berbagai aksi-aksi perjuangan para tokoh dan aktivis demokrasi dan HAM, termasuk keterlibatan warga negara dalam pemilu yang banyak dimotivasi oleh nilai-nilai religius agama-agama yang ada di Indonesia.

Nalar Publik Jurgen Habermas

Nalar publik adalah sebuah konsep post-sekuler, yang lahir dari hasil permenungan filosofis Jurgen Habermas atas kekeliruan masyarakat sekuler dalam memahami sekularisasi. Bagi Habermas, terdapat dua model kekeliruan masyarakat sekuler dalam memahami sekularisasi. Pertama, sekularisasi dimengerti sebagai Verdrangungsmodell. Artinya, dalam alur sejarah masyarakat modern, agama akan lenyap dengan sendirinya dan akan digantikan oleh pengetahuan dan ideologi kemajuan. Persis posisi ini yang dikembangkan oleh Max Weber dan cukup lama menjadi rujukkan ilmiah dalam memahami masyarakat modern. Kedua, sekularisasi dipahami sebagai Enteignungsmodell. Model ini memposisikan modernitas dan sekularisasi sebagai musuh agama. Alasannya, sekularisasi dianggap telah melahirkan kejahatan-kejahatan moral. Menurut Habermas, para teroris atas nama agama, terutama pelaku teroris 11 September 2001 memiliki pemahaman seperti ini tentang sekularisasi dan ingin membangun kembali moralitas agama dengan jalan kekerasan (Otto Gusti Madung, 2017: 35–36).

Habermas menilai bahwa kedua paradigma tentang sekularisasi di atas terlalu sempit dan bertentangan dengan kondisi masyarakat post-sekuler, di mana agama dan ilmu pengetahuan sebenarnya bisa hidup berdampingan. Melalui konsep nalar publik (commonsense yang rasional), agama dan ilmu pengetahuan bisa diperdamaikan. Cahaya nalar publik memberi ruang bagi agama dan ilmu pengetahuan, untuk saling belajar dengan bangunan relasi intersubjektif yang berpijak pada perwujudan nilai-nilai moral universal dan penghargaan serta toleransi terhadap kebinekaan, sehingga perdamaian sosial dalam kehidupan masyarakat bisa terwujud.

Proses saling belajar antara agama dan sekularitas harus berlangsung secara timbal balik. Artinya, bukan hanya warga dengan keyakinan religius berkewajiban untuk menerjemahkan pandangannya ke dalam bahasa sekuler guna menghindari dominasi sosial yang tidak fair atas yang lain, lewat keyakinan yang tidak cukup legitim. Akan tetapi, warga sekuler juga memiliki tanggung jawab untuk memahami, menghargai posisi religius, dan berusaha belajar bersama untuk menafsirkan maknanya (Otto Gusti Madung, 2017: 35–36). Dengan kata lain, dalam proses saling belajar tersebut, ilmu pengetahuan sekuler tidak boleh bertindak sebagai hakim sepihak atas kebenaran-kebenaran religius, tetapi senantiasa bersedia mendengarkan klaim-klaim religius di ruang publik. Demikian halnya–agar dapat didengar dan mudah dipahami dalam ruang diskursus publik yang plural–agama-agama juga harus mampu menerjemahkan doktrin-doktrin teologisnya ke dalam bahasa nalar publik yang mengandung validitas kebenaran, kejujuran, ketepatan, dan kejelasan.

Pola Saling Belajar

Dalam kerangka pemikiran Habermas, ada tiga pola hubungan saling belajar yang menandai kemestian dialog yang saling pengertian dalam masyarakat di era kekinian (F. Budi Hardiman, 2018: 205–2011). Pertama, hubungan di antara berbagai kelompok agama yang berbeda-beda. Dalam konteks ini, kelompok-kelompok agama harus berupaya menerjemahkan bahasa teologis mereka yang dianggap partikular dalam masyarakat majemuk itu, ke dalam ungkapan-ungkapan yang bisa diterima secara rasional oleh publik yang lebih luas, yakni agama lain. Bagi umat beriman, hal ini merupakan sebuah tantangan yang pelik, karena mereka harus merelatifkan posisi mereka di hadapan agama-agama lain dan di hadapan para warga sekuler tanpa merelatifkan inti dogmatis agamanya sendiri. Keadaan seperti ini yang Habermas sebut sebagai situasi epistemis. Dengan kata lain, seorang Muslim atau Kristen tetap berpegang pada kebenaran imannya, meski di ruang publik ia harus bersikap moderat di hadapan yang lain.

Kedua, hubungan antara kelompok agama dan kelompok sekuler. Kelompok sekuler kerap kali mendevaluasi agama sebagai irasional atau sebagai artefak pramodern. Dalam konteks negara demokratis, anggapan seperti ini membuat orang tidak membuka ruang untuk saling belajar. Meninjau lebih dalam, demikian Habermas, rasio sekuler sebenarnya dihasilkan dari proses belajar dari tradisi agama (Kristen). Negara sekuler itu sendiri berdiri di atas suatu dasar yang bersifat prapolitis, yaitu agama, maka saling belajar sudah merupakan keniscayaan dalam politik. Sebagai contoh, moral suara hati, HAM, dan demokrasi adalah warisan etika religius. Bahkan, teori tindakan komunikatif Habermas dikembangkannya dari warisan agama Kristen tentang komunitas gereja yang saling mengerti.

Ketiga, hubungan negara dan berbagai kelompok sosial. Hubungan yang dimaksudkan di sini adalah sikap pemerintah di hadapan berbagai kelompok warganya. Dalam hal ini praktik negara hukum modern telah menemukan strategi untuk menghadapi kemajemukkan cara hidup yaitu asas netralitas. Asas netralitas dalam pemahaman Habermas bukan dalam arti pasif, ataupun permisif jika terjadi konflik antarkelompok. Netralitas harus diartikan sebagai sikap proaktif yang menjamin kebebasan agama untuk semua golongan. Tercakup dalam sikap proaktif itu, menindak tegas para pelanggar hak kebebasan beragama, sikap toleransi terhadap intoleransi, karena sama halnya memihak kepada penindasan. Dalam asas netralitas, kepentingan parsial dari kelompok atau golongan tertentu bisa diterima apabila disampaikan dengan aspirasi-aspirasi yang bisa dipahami publik yang lebih luas. Tanpa prosedur ini negara akan kehilangan netralitasnya dan berubah menjadi negara golongan.

Read More

Inti Dialog Antaragama Versi Gus Dur

Dalam konsepsi Gus Dur, dialog pertama-tama bertujuan untuk menghidupkan kesadaran baru tentang pokok-pokok iman orang lain. Dari kesadaran tersebut, demikian Gus Dur (Abdurrahman Wahid, 2001), dialog harus diarahkan kepada kerja sama untuk memecahkan masalah-masalah seputar kemanusiaan di tengah kehidupan masyarakat. Ini berarti, pemahaman Gus Dur mengenai dialog berakar dari kepentingan bersama yang dijiwai oleh kesadaran humanis yang mendalam.

Kesadaran humanis Gus Dur pertama-tama lahir dari sebuah kesadaran akan factum pluralitas, yakni keberadaan yang lain beserta keunikan atau kekhasannya masing-masing. Kesadaran akan yang lain sebagai yang unik dan berbeda akan membawa orang pada sikap menghargai dan mengakui keberadaan yang lain. Bagi Gus Dur, di tengah kehidupan yang plural tidak cukup hanya dengan sikap menghargai dan mengakui keberadaan yang lain, tetapi harus pula disertai oleh kesediaan untuk membangun kerja sama dalam mempertahankan eksistensi yang lain dari pelbagai praktik diskriminasi. 

Hemat penulis, kesadaran Gus Dur akan pentingnya dialog muncul dari pertautan antara nilai-nilai keislaman sejati dengan jiwa humanis yang melekat kuat dalam diri Gus Dur sendiri. Kesadaran humanis berbasis Islam dalam diri Gus Dur kemudian bersinggungan langsung dengan factum pluralitas bangsa Indonesia. Kesadaran akan factum pluralitas membawa karakteristik keislaman Gus Dur pada upaya dialog antara Islam dengan budaya atau realitas konkret (pribumisasi Islam).

Konsep pribumisasi Islam menjadi salah satu bukti keberpihakan Gus Dur atas kemanusiaan yang diekspresikan melalui persoalan-persoalan kebudayaan. Di dalam pribumisasi Islam, Gus Dur menunjuk keberpihakkan atas nilai-nilai kemanusiaan sebagai prinsip dasar bagi ketegangan antara agama (Islam) dan budaya (Syaiful Arif, 2011: 322). Artinya, pribumisasi Islam yang merupakan proses pembumian Islam ke dalam budaya merupakan upaya Gus Dur untuk membumikan Islam ke dalam persoalan-persoalan kemanusiaan. Persoalan itu bisa menyangkut problematik hidup manusia, maupun karya-karya kemanusiaan yang telah melahirkan karya kebudayaan. Konsep pribumisasi Islam juga menjadi salah satu bukti keterbukaan Islam sebagai sebuah agama besar di Indonesia vis a vis realitas multikultural dan multireligius bangsa Indonesia. Dalam konteks ini, keterbukaan menjadi salah satu persyaratan dialog antarperadaban.

Keterbukaan akan menjadi mungkin apabila ada keberanian untuk memasuki ranah teologis bahkan ranah yang paling eksklusif sekalipun. Demikian Hans Kung sebagaimana dikutip Andreas Doweng Bolo (2011: 180), apabila tidak ada keberanian untuk mengadakan keterbukaan total dalam medan teologis maka usaha dialog tak mungkin terjadi.

Sampai di sini, prinsip dasar dialog antaragama versi Gus Dur adalah kemanusiaan. Kemanusiaan adalah prinsip etika kemasyarakatan universal yang oleh Mathias Daven (2016: 185-186) terdiri atas beberapa hal. Pertama, setiap bangsa dan Negara berhak atas integritas nasionalnya sendiri dan wajib untuk menghormati integritas nasional setiap bangsa dan Negara lain dalam kesetiakawanan dengan serta rasa tanggungjawab terhadap semua bangsa di dunia. Kedua, hak-hak dasar setiap orang sebagai manusia wajib dihormati. Ketiga, semua anggota masyarakat berhak berpartisipasi dalam pengambilan keputusan tentang hal-hal yang menyangkut mereka sendiri. Keempat, perwujudan keadilan sosial perlu diberi prioritas utama dalam usaha pembangunan masyarakat. Kelima, harkat keyakinan agama sendiri membenarkan diri dalam sikap hormat terhadap keyakinan hati orang lain. Keenam, konflik-konflik pribadi, sosial, nasional dan internasional harus dipecahkan secara damai, dengan mengalak penggunaan kekerasan. Ketujuh, segala pembangunan harus dijalankan dalam tanggungjawab terhadap keutuhan lingkungan hidup dalam solidaritas dengan generasi-generasi umat manusia yang akan datang.

Prinsip etika kemasyarakatan berdasarkan nilai-nilai kemanusiaan universal tersebut harus pula menjadi dasar bangunan dialog dan kerja sama antaragama. Agama akan menjadi semakin konkret dan situasional apabila agama diperhadapkan dengan pelbagai pengalaman hidup dan kehidupan manusia. Pengalaman hidup manusia ini akan memperkaya dan memperluas kesaksian agama-agama akan hidup manusia.

Penderitaan Manusia sebagai Inti Dialog Antaragama

Gus Dur telah memproposalkan wawasan kemanusiaan universal sebagai dasar dialog dan kerja sama antaragama. Dialog antaragama bagi Gus Dur harus bermuara pada kerja sama antaragama dalam memecahkan persoalan bersama. Dalam membangun kerja sama yang baik, perbedaan keyakinan bukan menjadi sekat yang membatasi hubungan antaragama. Gus Dur  dalam buku berjudul “Islamku Islam Anda Islam Kita” (2011: 204) mengatakan: “Perbedaan keyakinan tidak membatasi kerja sama antara Islam (agama) dan agama-agama lain, terutama menyangkut kepentingan umat manusia.” Di sini, kepentingan bersama menjadi prinsip dasar yang mempersatukan komitmen setiap agama akan kehidupan bersama.

Dalam konteks ini, Gus Dur menekankan pada praksis berdialog sebagai keharusan setiap agama untuk menciptakan keadilan dan kemakmuran dalam kehidupan bersama meskipun dalam modus yang berbeda. Dialog bukan hanya tinggal tetap atau berdiam pada tataran ide. Dialog harus diaktualisasikan dalam praksis hidup manusia dengan segala situasi hidup manusia. Dengan kata lain, dialog antaragama versi Gus Dur bertujuan untuk membebaskan manusia dari patologi penderitaan yang dapat menghambat aktualisasi kebebasan manusia sebagai manusia. Sebab, menyitir Aloysius Pieris, dialog antaragama yang tidak muncul dari pengalaman penderitaan manusia merupakan pelanggaran terhadap hakikat agama yang sebenarnya (Agus M. Hardjana, 1996: 12). Artinya, dialog antaragama baru memiliki daya konstruktif apabila kemanusiaan berserta konteks kehidupannya menjadi titik keprihatinan setiap agama. Agama-agama bersifat profetis apabila agama-agama memihak pada orang-orang lemah, tertindas, dan orang-orang yang kebebasannya dikebiri oleh kepentingan-kepentingan tertentu.

Keberpihakan agama-agama terhadap penderitaan manusia merupakan sebuah tuntutan etis yang berakar pada pengakuan akan factum penderitaan sebagai otoritas yang berlaku secara multak. Menurut Otto Gusti Madung (2019: 138), penderitaan manusia adalah otoritas moral tertinggi yang menjadi basis terakhir setiap diskursus dan kriteria setiap konsensus. Dalam konteks keagamaan, demikian Gus Dur, kemanusiaan (menderita) menjadi “rem etis” bagi ajaran agama yang memberangus kemanusiaan (Syaiful Arif, 2009: 287). Artinya, Gus Dur menghendaki setiap agama mengajarkan nilai-nilai kemanusiaan yang berlaku secara universal. Pengajaran agama tentang kemanusiaan ini harus pula menjadi dasar perjuangan setiap agama di tengah dunia. Sebab, kemanusiaan merupakan bagian esensial setiap agama dan karena itu perjuangan membela kemanusiaan adalah sebuah keniscayaan bagi agama-agama. Kemanusiaan yang diperjuangkan oleh agama-agama adalah kemanusiaan yang ditindas oleh praksis kekuasaan yang menindas. 

Gus Dur sendiri adalah sosok pribadi yang bukan hanya bersuara tentang kemanusiaan, melainkan berusaha mewujudkan apa yang disuarakan melalui tindakan-tindakan praksis-konkret seperti di antaranya pembelaan terhadap Romo Sandyawan, pembelaan terhadap Arswendo Atmowiloto, pendirian Forum Demokrasi (ForDem) (Listiyono Santoso, 2011: 101).

Aksi-aksi pembelaan Gus Dur terhadap orang-orang lemah ini secara implisit merepresentasikan sebuah praksis solidaritas agama-agama terhadap penderitaan manusia. Sebuah solidaritas yang lahir dari sebuah kesediaan untuk ditentukan, diarahkan, dan diganggu oleh penderitaan korban (Paulus Budi Kleden, 2012: 79-80). Dengan kata lain, penderitaan manusia harus menjadi daya yang mengganggu zona kemapanan dan kenyamanan agama-agama untuk berkiprah secara langsung dalam konteks. Agama dituntut bukan hanya menjadi pemberi nasihat moral, melainkan lebih dari itu terlibat dan berusaha untuk meniadakan penderitaan itu.

Peniadaan derita bukan hanya ditujukan kepada kaum menderita, melainkan juga harus ditunjukkan kepada akar yang menjadi penyebab penderitaan itu. Maka, sasaran utama kerja sama antaragama bukan hanya kepada penderita, melainkan juga kepada pelaku.

 

Read More

Pluralisme Gus Dur untuk Hidup Rukun (Refleksi seputar kerukunan hidup beragama bersama Gus Dur)

PROLOG

        Siapa yang tidak mengenal Gus Dur? Selain pernah menjabat sebagai presiden ke-4 RI, Gus Dur tergolong sebagai cendekiawan Muslim berwatak liberal-religius yang telah banyak menorehkan prestasi dan penghargaan. Watak liberal-religius yang melekat dalam diri Gus Dur telah membawanya pada segala upaya mengatasi persoalan-persoalan konkret seputar masyarakat, negara, dan agama. Menarik bahwa paradigma liberal sering dipakai Gus Dur untuk menyingkap arus pemikiran konvensional yang cenderung melihat suatu persoalan dalam kaca mata dogmatis minus substansi. Arus pemikiran konvensional mencukupkan diri pada aspek skriptualistik atau aspek tersurat dari sebuah teks atau realitas. Pemikiran-pemikiran Gus Dur tidak terikat pada arus pemikiran “rigit”, yang terikat pada satu perspektif.

    Gus Dur dijuluki sebagai Bapak Pluralisme Indonesia karena kegetolannya dalam memperjuangkan harmonisasi kehidupan bersama di tengah fakta keanekaragaman yang semakin terancam eksistensinya. Jiwa pluralis-humanis yang melekat dalam diri Gus Dur telah mengantarnya pada kecintaan terhadap  martabat luhur kemanusiaan. Rupa-rupanya, kemanusiaanlah yang menjadi roh pluralisme Gus Dur  yang sekaligus bersumbangsih dalam segala kebijakan Gus Dur selama menjalankan roda pemerintahan  sebagai presiden ke-4 Indonesia. 

LAHIRNYA PLURALISME GUS DUR

        Apabila kita akrab dengan pemikiran Gus Dur, sebenarnya gagasan pluralismenya muncul sebagai reaksi atas pelbagai praktik pencideraan terhadap martabat luhur kemanusiaan (dehumanisasi). Praktik dehumanisasi seperti ketidakadilan, penindasan atas nama agama, diskriminasi terhadap kaum minoritas, disebabkan oleh karena ketiadaan penghargaan terhadap martabat luhur kemanusiaan. Kemanusiaan hanya dipandang sebagai elemen fungsional, yang dihargai sejauh memberi manfaat tertentu. Menurut Syaiful Arif (2018: 315-319), dehumanisme dalam konsepsi Gus Dur, khususnya dalam Islam disebabkan oleh over-institusionalisasi Islam dan pembatasan pengetahuan Islam. Kedua fenomena ini sama-sama dipengaruhi oleh otoritas keagamaan yang tidak mau membuka diri terhadap realitas. Islam dan ajaran Islam adalah sebuah totalitas hidup yang merangkum seluruh kesempurnaan hidup. Dengan kata lain, di luar Islam tidak ada keselamatan. Ketika keselamatan hanya ada dalam Islam, maka inklusivisme menjadi tidak relevan. Dengan demikian solidaritas lintas peradaban pun menjadi tidak mungkin. Hal ini tentu menjadi faktor penghambat bagi progresivitas ajaran Islam dan pengetahuan Islam itu sendiri. Islam hanya menjadi agama yang disibukkan dengan persoalan legal-formal ketimbang substantif. Hal serupa terjadi dalam tubuh Gereja abad pertengahan, Gereja mengkotbahkan diri sebagai pemilik kebenaran absolut dengan semboyan dogmatik paling terkenal kala itu "Extra ecclesiam nulla salus: Di luar Gereja tidak ada kebenaran." 

    Selain itu, corak pemikiran konservatif cenderung bersifat eksklusif atau hidup berdasarkan orang kita-orang kami, orang beriman-orang kafir. Pemikiran eksklusif berpotensi menciptakan ketidakadilan dan diskriminasi terhadap kelompok lain. Gagasan pluralisme Gus Dur juga lahir sebagai reaksi atas kedangkalan pemahaman kaum Muslim terhadap istilah pluralisme, khususnya setelah keluarnya fatwa MUI yang mengharamkan sekularisme, pluralisme, dan liberalisme. Ketiga paham ini dianggap sebagai paham yang asing dalam Islam, untuk tidak mengatakan sebagai produk pemikiran Barat. Namun, Gus Dur membantah hal tersebut karena bertentangan dengan ajaran keislaman. Bagi Gus Dur, pengakuan atas realitas keberagaman sesungguhnya sudah ada pendasarannya dalam al-Quran. Salah satunya termaktub dalam Surat Hujaraat, 49: 13 yang berbunyi: “Wahai manusia, sesungguhnya telah Ku-ciptakan kalian sebagai laki-laki dan perempuan, dan Ku-jadikan kalian berbangsa-bangsa dan bersuku-suku bangsa agar kalian saling kenal-mengenal” (Abdurrahman Wahid, 25-26). Melalui isi al-Quran ini, Gus Dur hendak memberikan pemahaman bahwa pluralitas adalah sebuah kenyataan terberi yang tak terbantahkan sebagai bagian dari kodrat manusia. Pluralitas bagi Gus Dur bukan sebuah ancaman bagi kehidupan bersama, sebab Allah sendiri menciptakan realitas perbedaan agar manusia saling mengenal dan saling membangun komunikasi dialogis dan solider. Jadi, Gus Dur memproposalkan sebuah cara pandang baru atas pluralitas. Pluralitas adalah sebuah ajang saling mengenal dan membangun komitmen atas hidup dan kehidupan. 

        Membaca lebih jauh dan dalam lagi, konsep pluralisme Gus Dur sebenarnya melampaui konsep kaum pluralis sekular. Kaum pluralis sekular memaknai pluralisme sebagai ikhtiar perwujudan kebebasan individu tanpa intervensi individu lain. Kaum sekular berko-eksistensi damai sebagai individu-individu yang syarat akan kepentingan diri, namun tidak terintegrasi atau berbaur ke dalam kepentingan hidup bersama. Gus Dur melampaui itu dengan memaknai pluralisme sebagai ikhtiar untuk melibatkan diri secara aktif demi penegakan kebebasan dan kesetaraan. Di sini, konsep pluralisme Gus Dur menekankan sebuah corak toleransi yang berpihak pada hidup dan kehidupan. Dalam bahasa Otto Gusti Madung (2011: 27-28), toleransi Gus Dur disebut sebagai toleransi positif-maksimal. Sebuah toleransi yang digerakan oleh sebuah sikap dan tindakan yang melampaui keprihatinan yang dialami oleh pihak lain hingga akhirnya menjadi keprihatinan bersama. Artinya, Gus Dur membangun sebuah model toleransi yang menekankan sebuah etika kepedulian dan rasa tanggungjawab yang dalam terhadap nasib orang-orang kecil dan tertindas. Dengan demikian, prinsip toleransi Gus Dur sebenarnya lebih menekankan pada praksis yang bersifat kontekstual dan situasional. Gus Dur lebih fokus memperjuangkan manusia konkret dengan segala kebutuhannya, seperti kebebasan, otonomi diri, dan kesetaraan. 

        Hingga titik ini, kita dapat memahami bahwa gagasan pluralisme yang dikembangkan Gus Dur adalah sebuah gagasan pembebasan yang menekankan praksis pembelaan terhadap hak-hak asasi manusia berbasis Pancasila di tengah realitas yang beranekaragam. Pembelaan terhadap hak-hak dasar manusia hendak memperlihatkan sisi praksis dari pemikiran Gus Dur dalam mewujudkan sebuah kehidupan berbangsa dan bernegara yang adil, meskipun hidup di tengah perbedaan. Sebab, perbedaan bukan menjadi penghambat bagi upaya mewujudkan sebuah keharmonisan hidup bersama. Pemahaman Gus Dur tentang nilai-nilai kemanusiaan berbasis Pancasila telah memperkaya pemikiran dan tindakannya di tengah kehidupan. Gus Dur menghendaki agar penegakan nilai kemanusiaan harus menjadi gerakan tanggung jawab bersama yang dijiwai nilai Pancasila yakni ketuhanan rasa kemanusiaan, rasa persatuan, rasa kerakyatan, dan rasa keadilan sosial. Akhirnya, kemanusiaan telah menggiring Gus Dur pada eksistensi pluralisme. Pluralisme yang dimaknai sebagai ikut ambil bagian dalam penderitaan sesama dan bersama-sama bergerak menuju pembebasan. 

HIDUP RUKUN: PERCIKAN PEMIKIRAN GUS DUR

      Diskursus seputar kerukunan hidup beragama selalu mengerucut pada pembicaraan seputar kebebasan beragama. Kebebasan beragama menjadi kunci atau syarat bagi upaya-upaya membangun sebuah kehidupan beragama yang harmonis. Kerukunan hidup umat beragama yang langgeng dan bermutu menuntut pengakuan dan jaminan kebebasan beragama. Pengakuan atas kebebasan beragama berarti bahwa setiap orang berhak atas kebebasan beragama. Kebebasan beragama adalah hak setiap individu yang tidak boleh dikurangi dengan cara dan otoritas apa dan mana pun. Sederhananya, atas nama kebebasan segala bentuk paksaan, diskriminasi atau tindakan sewenang-wenang dalam beragama, dianggap melanggar hak-hak asasi individu (HAM). Kerukunan itu sendiri dapat dipahami sebagai sebuah kondisi atau suasana di mana orang saling memahami perbedaan dan sanggup menyelesaikan persoalan bersama secara damai. Namun, kerukunan bukan pula berarti hidup tanpa persoalan dengan yang lain. Persoalan tetap ada, tetapi sejauh mana orang membangun komitmen bersama untuk mengatasi dan menjawabi persoalan tersebut. Membangun kerukunan hidup beragama pun demikian. Benturan-benturan antaragama tetap ada tetapi sejauh mana agama-agama berupaya membangun komitmen bersama dalam menjawabi persoalan bersama. 

       Masih dalam konteks di atas, Gus Dur memberikan percikan ide yang menarik untuk dijadikan referensi bagi hubungan antaragama yang damai dan rukun. Bagi Gus Dur, menciptakan sebuah kehidupan bersama secara damai bukan sekadar hidup berdampingan secara damai. Yang terpenting adalah keberanian untuk hidup bersama demi keadilan dan perdamaian. Di sini Gus Dur menghendaki sebuah kehidupan bersama yang didasarkan oleh semangat pengorbanan dan keterlibatan aktif demi pembebasan manusia yang menderita. Hal ini juga menjadi tuntutan bagi agama-agama jika menghendaki sebuah kehidupan bersama yang damai dan membebaskan. Gus Dur sendiri telah mempraktikkan hal tersebut melalui aksi-aksi pembelaan terhadap kelompok-kelompok minoritas dan individu-individu yang tidak mempunyai akses atau jaminan kepada kebebasan hidup. 

        Dalam konteks ajaran agama, Gus Dur juga memiliki pendirian yang serupa bahwa tidak cukup hanya menghormati dan menghargai keyakinan atau pendirian dari agama yang berbeda, tetapi juga harus disertai kesediaan untuk menerima ajaran-ajaran yang baik dari agama lain. Bagi Gus Dur, perbedaan keyakinan bukan menjadi sekat pembatas bagi ruang gerak individu atau masyarakat untuk mengekspresikan pemikiran atau ide dan pola tingkah laku dalam kehidupan bersama. Perbedaan pula tidak perlu diperdebatkan dan dipertentangkan atau diharamkan keberadaannya apalagi dipaksakan karena tidak sesuai dengan cita-cita kelompok tertentu. Perbedaan itu harus disyukuri sebab perbedaan adalah sebuah realitas pemberian yang harus dijaga dan dikelola dengan pola sikap saling menghargai, saling mengisi, saling berbagi dan saling memberi. Dalam hal ini, perbedaan mesti dipahami dan dimaknai sebagai ruang meretas jalan menuju kedamaian, kerukunan, dan harmoni. Dengan kata lain, Gus Dur hendak memproposalkan sebuah paradigma baru dalam memandang realitas keberagaman bangsa Indonesia. Sebuah paradigma progresif-konstruktif yang bukan hanya bergulat dengan perkara-perkara tekstual, melainkan harus mampu mengkontekstualkan teks tersebut dalam sebuah realitas empiris, sebuah hubungan antaragama yang bebas tanpa dominasi, tanpa paksaan, dan tanpa kekerasan.

Jefri No_Gus Dur_Pluralisme_Kerukunan Hidup Beragama_2023

Read More